La question de Dieu, dans la philosophie occidentale, se construit à la rencontre de deux mouvements : celui de la théologie chrétienne, qui va de Dieu à la raison, et celui de la métaphysique, qui va de la raison à Dieu - mais est-ce au même « Dieu » qu’on aboutit dans l’un et l’autre cas ? Si le rapport des philosophes à Dieu nous conduit à insister davantage sur le second de ces mouvements, la bonne intelligence de la métaphysique occidentale suppose qu’on prenne en compte ses racines théologiques.

■ Les racines théologiques de la métaphysique

« Fides quaerens intellectum » : « La foi à la recherche de son élucidation intellectuelle. » Tel est le « mot d’ordre », formulé par saint Anselme (1033/4-1109), de la théologie scolastique. Si Dieu est au-delà de la raison et ne peut être atteint que par la foi, la raison humaine est elle-même un don de Dieu, un de ses dons les plus précieux. Les autorités ecclésiastiques se sont toujours défiées des attitudes fidéistes (croire parce que c’est absurde, refuser toute théorisation de la foi), mystiques ou irrationalistes. La théologie médiévale se construit ainsi dans la double conviction que Dieu n’est pas entièrement compréhensible par la raison humaine (ce serait nier sa transcendance) et que la raison n’est pas frappée d’une impuissance radicale à son sujet (ce serait introduire une scission ruineuse entre la raison et Dieu). Il s’agit bien ici de « la théologie », car il existe d’autres formes du discours religieux (la prédication, la prière, la décision dogmatique, la liturgie, la lecture biblique, les sacrements) dans lesquelles la place de l’élément « raison » est très différente.
Saint Thomas d’Aquin (1225-1274) propose des arguments en faveur de l’existence de Dieu, sans pour autant prétendre donner de cette existence une démonstration aussi implacable qu’une démonstration mathématique - ce serait pour lui logiquement impossible et religieusement irrespectueux. Mais il montre qu’il existe des « voies » (mot plus modeste que « preuves ») permettant de conclure raisonnablement à l’existence de Dieu. On peut, par exemple, remonter du monde à sa cause, de la créature au Créateur. Si toute chose, dans le monde, est produite par une cause antérieure, il faut bien que le monde lui-même soit produit par une cause hors du monde, un Dieu donc. Car une cause interne au monde ne pourrait pas produire le monde. Si la raison humaine ne peut démontrer les mystères (La Trinité, l’Incarnation), elle peut établir l’existence de Dieu, pensé comme être tout-puissant, nécessaire, et cause du monde. Cette argumentation, pense saint Thomas, devrait pouvoir convaincre les incroyants, s’ils sont raisonnables.
Saint Anselme a, quant à lui, inventé un argument très ingénieux et entièrement spéculatif - ne s’appuyant ni sur l’existence du monde ni sur l’expérience en général. Nous avons dans notre esprit, dit saint Anselme, l’idée d’un être tel que rien de plus grand que lui ne puisse être pensé (« ens quo majus cogitari non potest »), l’idée d’un « être maximum » si on peut dire. Or un être est plus grand s’il existe non seulement dans la pensée, à titre d’idée, mais également dans la réalité, en tant qu’objet réel. Donc l’être « tel que rien de plus grand ne puisse être pensé » doit exister réellement, autrement on pourrait penser un être encore plus grand (le même être, mais existant réellement). Cet argument a une grande force, bien qu’il pose un certain nombre de problèmes logiques. Mais l’important est qu’il a été inventé non par un philosophe, mais par un théologien.

■ La métaphysique moderne et les preuves de Dieu
Lorsque la métaphysique moderne commence, avec Descartes (1596-1650), elle dispose donc d’un « stock » important de concepts et d’arguments légués par la tradition théologique du Moyen-Âge. Si Descartes affecte ne rien devoir à cette tradition, Leibniz (1646-1716) n’hésite pas à s’en réclamer.
Il est frappant que la philosophie occidentale, quand elle parle de Dieu, se préoccupe surtout d’en prouver l’existence et les propriétés essentielles (l’immatérialité, l’unicité, la nécessité, la toute-puissance, la justice, la bonté). De cette considération des « propriétés », Descartes tire l’argument le plus célèbre et le plus discuté : la preuve ontologique de l’existence de Dieu. Dieu est pensé comme l’être doté de toutes les perfections, l’être le plus parfait (« ens perfectissimum »). Or l’existence est une perfection (mieux vaux exister que ne pas exister), donc Dieu existe. L’existence est contenue nécessairement dans l’essence ou l’idée de Dieu. Cette idée n’a rien d’arbitraire ou de fictif, elle se trouve dans l’entendement de tous les hommes. Leibniz améliore l’argument, en montrant que le concept de Dieu n’est pas contradictoire et que toutes les perfections sont compatibles entre elles : « Dieu existe nécessairement s’il est possible », or il est possible, donc il existe. On voit que la métaphysique (Descartes, Leibniz) va ici nettement plus loin que la théologie. Là où saint Thomas parlait modestement de « voies », Descartes parle de démonstration, il pense même que « Dieu existe » est une proposition mieux démontrée que « 2+2=4 ». La certitude métaphysique de l’existence de Dieu est à la fois plus élevée en dignité que la certitude mathématique, et antérieure, selon l’ordre des raisons, à elle.
La métaphysique occidentale inventera beaucoup d’autres preuves de l’existence de Dieu. Kant (1724-1804) en propose une utile classification dans sa Critique de la raison pure (1781). Il distingue la preuve ontologique, que nous connaissons déjà, la preuve cosmologique (qui prouve l’existence de Dieu, être nécessaire, à partir de l’existence du monde, être contingent) et la preuve physico-théologique (qui prouve l’existence de Dieu à partir de la beauté et de la complexité du monde). L’existence de Dieu peut donc, semble-t-il, être objectivement démontrée, indépendamment de la foi personnelle du philosophe qui construit la preuve.

■ La double critique des preuves métaphysiques
Ces différentes preuves ont fait l’objet de critiques intellectuelles et religieuses. Intellectuellement, la critique montre que ces prétendues « preuves » ne prouvent rien. Kant considère toutes ces « preuves » comme non-conclusives. L’existence n’est pas une propriété que l’on puisse démontrer, l’existence se constate dans l’expérience mais ne se déduit pas - voilà défaite la preuve ontologique. Le principe de causalité est pertinent pour connaître les relations entre les choses dans le monde, mais non pour saisir une cause du monde pris comme totalité - voilà défaite la preuve cosmologique. La beauté et la perfection du monde sont limitées, et ne peuvent permettre de conclure à l’existence d’un auteur doté d’une perfection absolue - voilà détruite la preuve physico-théologique.
Cependant, un métaphysicien tel que Hegel (1770-1831) a pensé pouvoir rétablir les preuves de l’existence de Dieu, malgré la critique kantienne. Le débat n’est donc pas clos, il porte notamment sur le sens que l’on donne au mot « Dieu ». Hegel ou encore Spinoza (1632-1677) donnent à ce terme un sens difficilement compatible avec le sens ordinairement reçu du mot. Une tension se manifeste entre le Dieu des philosophes et celui des croyants.
Du point de vue de l’esprit religieux, les preuves métaphysiques, qu’elles soient bonnes ou mauvaises, ne peuvent pas conduire au Dieu de la foi, au « vrai Dieu ». Pascal (1623-1662) oppose le « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » (le Dieu de la révélation) au « Dieu des philosophes et savants » (celui des preuves métaphysiques). Quand bien même les preuves métaphysiques seraient concluantes (ce dont Pascal doute), elles ne nous avanceraient en rien pour notre salut. Le Dieu saisi par les métaphysiciens n’est qu’une idole, le vrai Dieu est Dieu d’amour. Ce n’est pas avec la raison que l’on peut atteindre Dieu, mais avec « le cœur », le sentiment, la foi. Les preuves métaphysiques sont impuissantes, et elles sont en réalité un obstacle pour une véritable approche de Dieu : le Dieu de la métaphysique n’est pas un Dieu que l’on prie et en qui on puisse espérer, c’est un Dieu objet, non un Dieu relationnel.
Différentes par leur inspiration et par le détail de leur argumentation, ces deux critiques, intellectuelle et religieuse, convergent néanmoins sur un point très significatif : Dieu ne peut pas être démontré par la raison, soit - version intellectuelle - parce que la raison n’a pas les moyens d’une telle démonstration, soit - version religieuse - parce que Dieu est par principe au-delà de toute possibilité de maîtrise. Car vouloir démontrer Dieu, n’est-ce pas vouloir le maîtriser ? Ainsi, la critique du projet métaphysique de démonstration de l’existence de Dieu touche la métaphysique en son cœur (et pas seulement dans un de ses projets particuliers). C’est en effet dans ce projet de « démontrer Dieu » que se manifeste avec le plus de clarté la volonté de maîtrise qui anime la conception métaphysique de la raison. Il s’agit donc d’une question stratégique fondamentale pour le débat entre ce qui est métaphysique et ce qui ne l’est pas dans la philosophie occidentale.

■ Autres approches philosophiques de l'existence de Dieu
Mais la philosophie, ce n’est pas seulement la métaphysique, et tenir un discours rationnel sur l’existence de Dieu, ce n’est pas forcément chercher à démontrer cette existence. Bien des philosophes, surtout depuis le XVIIIe siècle, ont suivi des démarches originales. Deux des plus fortes de ces tentatives sont celles de Kant et de Bergson (1859-1941). Dans leur première formulation, le système kantien et la doctrine bergsonienne ne semblent pas devoir mener à Dieu, et bien des admirateurs de ces deux philosophes ont été surpris devant l’inflexion « théologique » de leur propos. Les choix religieux personnels des deux philosophes ont certainement joué un rôle important.
C’est dans sa réflexion morale que Kant va être amené à poser la question de l’existence de Dieu. Pour Kant, la Loi morale est totalement indépendante de la religion ou des particularités socioculturelles. La Loi morale est édictée par la raison, sous forme de l’exigence d’universalité (qui implique la reconnaissance de l’égale dignité des êtres humains) : le principe de mon action est moral si je peux vouloir qu’il soit également pris comme principe d’action par n’importe qui d’autre. Le mensonge est immoral, parce que, quand je mens, je ne peux évidemment pas vouloir que tout le monde s’arroge le même droit ! L’immoralité, c’est le privilège, un droit que je m’accorde en le refusant aux autres. Mais la vie conforme à la Loi morale ainsi définie n’est pas nécessairement heureuse : l’expérience montre au contraire des fripons heureux et des gens de bien maltraités par le sort. Or l’union du bonheur et de la vertu est une exigence de la conscience morale : si la vertu ne suffit pas à nous rendre heureux, elle nous rend digne du bonheur. C’est ici que, de façon très audacieuse, Kant va « postuler » (c’est son mot) l’existence de Dieu. Comme le cours du monde et l’action des hommes ne suffisent pas à assurer l’accord du bonheur et de la vertu, il faut croire (d’une « croyance raisonnable ») qu’un Dieu juste et puissant s’en chargera. Dieu répond ainsi, chez Kant, à une requête de l’éthique, et non à une volonté métaphysique. « Postuler » ou « croire », ce n’est nullement savoir ou connaître. Nul n’est tenu de croire en l’existence de Dieu mais, pense Kant, l’existence éthique est plus cohérente si l’on accepte cette croyance raisonnable.
Kant part de la morale, Bergson part de la biologie et de « l’élan vital ». La vie est création, mais il n’y a jamais de création ex nihilo, à partir de rien. Toute création est accroissement, développement, et l’expérience de notre liberté en est la plus parlante. La vie est élan vital, courant de vie lancé à travers la matière et cherchant à accroître sans cesse les zones d’indétermination et de liberté. La vie est conscience, ou « supra-conscience », comme le dit Bergson dans L’Évolution créatrice, Dieu est comme le centre de cette « onde immense » qu’est la vie et qui entraîne tous les vivants, comme dans une ronde. Dans l’expérience mystique d’une sainte Thérèse d’Avila, mysticisme lui-même profondément ancré dans le mouvement de la vie (sans réductionnisme biologique aucun), Bergson cherche d’autres indications sur l’existence et la nature de Dieu. Ce que nous apprend le mystique, c’est que Dieu est amour, vie, liberté. Dieu n’est rien de tout fait. Dieu, dira même Bergson dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, a besoin des hommes. On est loin du Dieu des métaphysiciens ! Pour arriver à ces positions, Bergson ne procède pas par déduction ou raisonnement abstrait, mais par « recoupement des lignes de fait ». Il n’y a aucun fait dans la nature ou dans l’histoire qui puisse suffire à établir l’existence de Dieu, mais il y a de nombreux faits qui « se recoupent » dans une certaine direction, celle de l’existence d’un Dieu défini comme amour, liberté, force créatrice. Il n’est pas nécessaire de croire en ce Dieu, et pourtant il est, pour Bergson, le nom ultime de la force créatrice qui traverse toutes choses, la plante, l’animal, l’humanité.
Les divergences entre Kant et Bergson sont considérables et insurmontables. L’un et l’autre partagent pourtant une grande méfiance devant la prétention mal fondée des systèmes métaphysiques et devant l’inquiétante intransigeance du dogmatisme religieux. « Dieu » ne se ramène ni à sa version métaphysique ni à sa version religieuse dogmatique.

■ Dieu au-delà des preuves
Kant et Bergson proposent un remarquable débordement de la question de l’existence de Dieu telle qu’elle était classiquement posée. Ces deux philosophes parlent de l’existence de Dieu, mais cette question ne polarise pas leur discours. Dieu vaut moins comme « existant » que comme sens ou valeur. La question n’est pas tant de savoir s’il existe un être (ou un être) de plus dans le monde ou au-delà du monde, que de prendre en compte ce que signifie la référence à Dieu.
Dieu est moins un fait, qu’il faudrait établir, qu’une valeur, en référence à laquelle nous pouvons agir. Il n’est nullement question ici de morale religieuse (Kant la récuse explicitement, Bergson fonde la morale bien en amont de tout dogme d’Église). Dieu ne doit surtout pas être réifié. Il est le modèle de la Volonté sainte (spontanément conforme à la Loi morale), ou le Principe ultime de vie et de liberté. Il signifie que ce qu’il y a de plus propre à l’homme n’est pas « à la disposition » de l’homme, n’est pas quelque chose que l’homme puisse manipuler à sa guise. En un mot, l’homme n’est pas à lui-même son propre fondement.
Le travail des philosophes sur la question de Dieu met en lumière la complexité des sens de « la raison ». On oppose souvent la foi et la raison, comme s’il s’agissait de deux instances parfaitement hétérogènes. Le concept de « foi de la raison » construit par Kant (la raison morale amène à postuler l’existence de Dieu) montre qu’il faut se déprendre ici des oppositions brutales. La raison humaine présente bien des formes, et les philosophes ont sans doute essayé toutes les facettes de la raison pour traiter de la question de l’existence de Dieu. Nous en avons évoqué quelques-unes, mais il en est bien d’autres, telles, par exemple, le calcul des chances du « pari » pascalien ou l’idée d’« affirmation de Dieu » chez un philosophe catholique comme Claude Bruaire (1932-1986). Qu’il existe ou qu’il n’existe pas, Dieu aura été, pendant des siècles, un puissant instrument d’affinement et de complexification de la raison humaine.
Sous un aspect différent, enfin, Dieu est un contenu essentiel des différentes cultures humaines. Le philosophe doit aussi penser ce fait, non pour en tirer argument pour ou contre l’existence de Dieu, mais simplement pour le penser. C’est la tâche des philosophies de la religion, inauguré en un sens par Feuerbach (1804-1872) dans son Essence du christianisme (1841), qui présente une philosophie de toutes les religions, du phénomène religieux comme tel. Sans doute Dieu n’est-il alors plus pensé directement et en lui-même, il est pensé, indirectement, comme l’objet de certaines croyances et de certaines pratiques humaines. Symétriquement, la pensée contemporaine présente d’importants exemples de philosophies d’inspiration religieuse (Chestov, Lévinas), pour lesquelles Dieu est à la fois « ce qu’il y a à penser » et un puissant « opérateur de pensée », s’il est permis de s’exprimer ainsi. On ne confondra bien sûr pas ces philosophies religieuses (qui reposent sur le présupposé de la vérité de la foi religieuse) avec les philosophies de la religion (qui n’acceptent pas ce présupposé). Mais les unes et les autres sont autant de tentatives pour nous éclairer sur ce que signifie « Dieu ».
En une époque où on utilise sans précaution les grands noms de « Dieu », de « religion » ou de « foi », il n’est pas inutile de se confronter au travail patient, minutieux et solidement argumenté des grands philosophes classiques et contemporains.

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